Book Review: Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Qur’an dan Hadits

Book Review: Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Qur’an dan Hadits,
cet. Ke-3 (Jakarta: Tintamas, 1964), hlm. 9-16.

Di Indonesia hingga sekarang, konflik tentang hukum waris Islam terutama antara kelompok tradisionalis dan modernis masih merupakan fenomena yang mengisi teks-teks hukum waris Islam, walaupun dapat dipastikan doktrin fiqh waris Sunni pro Syafi’i yang banyak dianut dalam masyarakat muslim Indonesia. Doktrin itu bahkan masih mewarnai dan menjadi pedoman yuridis para hakim di lembaga peradilan agama.1

Sebenarnya interpretasi baru terhadap kewarisan Islam–yang selama ini menjadi doktrin keagamaan sebagai warisan intelektual klasik–telah dilakukan oleh Hazairin2–tertuang dalam bukunya Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Qur’an dan Hadis3–yang menyimpulkan bahwa ayat-ayat al-Qur’ân di bidang perkawinan dan kewarisan mencerminkan suatu bentuk sistem kekeluargaan yang bilateral. Untuk sampai pada sebuah kesimpulan tersebut, Hazairin menggunakan ilmu tentang bentuk kemasyarakatan4 sebagai kerangka acu (frame of reference) bantu. Praktisnya, sistem kekeluargaan yang ada dalam masyarakat dikaji dan diperbandingkan satu sama lain, lalu dibawakan kepada al-Qur’ân untuk menentukan bentuk mana yang sesuai dengan al-Qur’ân.

Menurut Hazairin, sistem kewarisan tidak dapat dilepaskan dari bentuk kekeluargaan dan bentuk kekeluargaan berpangkal pada sistem keturunan yang dipengaruhi pula oleh bentuk perkawinan. Pada prinsipnya ada tiga macam sistem keturunan, yaitu patrilineal5, matrilineal6, dan parental atau bilateral.7 Prinsip patrilineal atau matrilineal akan melahirkan kesatuan kekeluargaan yang disebut dengan klan atau marga. Sedang prinsip bilateral, di sebagian masyarakat–seperti Jawa–tidak melahirkan kesatuan kekeluargaan tertentu dan di sebagian yang lain melahirkan kesatuan kekeluargaan tertentu yang disebut dengan rumpun (tribe).

Berdasar pada tiga macam sistem keturunan itu, Hazairin menyimpulkan:

Jika disebut suatu masyarakat itu patrilineal atau matrilineal atau bilateral, maka yang dimaksud ialah sistem kekeluargaan dalam masyarakat itu berdasarkan sistem keturunan yang patrilineal atau matrilineal atau bilateral.

Jika disebut sesuatu hukum kewarisan itu patrilineal atau matrilineal atau bilateral, maka yang dimaksud ialah bahwa hukum kewarisan itu mencerminkan suatu sistem kekeluargaan, dimana berlaku sistem keturunan yang patrilineal atau matrilineal atau bilateral.8

Selain itu, bentuk masyarakat yang patrilineal dipertahankan dengan bentuk perkawinan yang disebut eksogami, yaitu larangan kawin antara laki-laki dan perempuan yang satu klan. Selanjutnya, Hazairin membawa kenyataan tentang sistem keturunan dan ciri-cirinya itu kepada al-Qur’ân untuk menentukan bagaimana bentuk kekeluargaan menurut al-Qur’ân.

Paling tidak, menurut Hazairin, terdapat tiga landasan teologis normatif, yang menyatakan bahwa sistem kekeluargaan yang diinginkan al-Qur’ân adalah sistem bilateral, antara lain: Pertama, apabila surat an-Nisâ ayat 23 dan 24 diperhatikan, akan ditemukan adanya keizinan untuk saling kawin antara orang-orang yang bersaudara sepupu. Fakta ini menunjukkan bahwa al-Qur’ân cenderung kepada sistem kekeluargaan yang bilateral. Kedua, surat an-Nisâ’ ayat 11 yang menjelaskan bahwa semua anak baik laki-laki maupun prempuan menjadi ahli waris bagi orang tuanya. Ini merupakan sistem bilateral, karena dalam sistem patrilineal pada prinsipnya hanya anak laki-laki yang berhak mewarisi begitu juga pada sistem matrilineal, hanya anak perempuan yang berhak. Ketiga, surat an-Nisâ’ ayat 12 dan 176 menjadikan saudara bagi semua jenis saudara (seayah dan seibu) sebagai ahli waris.9

Ternyata, kesimpulan yang ditarik oleh Hazairin bahwa ayat-ayat al-Qur’ân mengarah kepada sistem bilateral tidaklah cukup. Pertanyaan lanjutan yang muncul adalah sistem kewarisan bilateral macam apakah yang ditetapkan oleh al-Qur’ân. Langkah berikutnya yang dibutuhkan, menurut Hazairin, adalah harus dicari perbandingannya dengan masyarakat yang bilateral.

Oleh karena itu, Hazairin juga menjelaskan bahwa terdapat tiga sistem kewarisan di Indonesia, yaitu pertama, sistem kewarisan individual, yang cirinya harta warisan dapat dibagi-bagikan pemilikannya di antara ahli waris, kedua, sistem kewarisan kolektif, yang cirinya harta peninggalan itu diwarisi oleh sekumpulan ahli waris (secara bersama-sama) yang merupakan semacam badan hukum, yang tidak boleh dibagi-bagikan pemilikannya di antara ahli waris dan hanya boleh dibagikan pemanfaatan kepada mereka, dan ketiga, sistem kewarisan mayorat, yang cirinya hanya anak tertua pada saat meninggalnya pewaris yang berhak mewarisi harta warisan atau sejumlah harta pokok dari suatu keluarga.10

Dari ketiga sistem kewarisan tersebut, dalam pandangan Hazairin, yang pertamalah yang sesuai dengan al-Qur’ân. Sistem ini berpendirian bahwa dengan matinya si pewaris dengan sendirinya hak milik atas harta-hartanya itu berpindah kepada ahliwaris-ahliwarisnya. Sistem ini juga menghendaki bahwa pada saat matinya si pewaris itu, telah dapat diketahui dengan pasti siapa ahli warisnya atau setidaknya telah wajib diketahui pada saat dibagi.11

Sedangkan dalam al-Qur’ân, terdapat beberapa ayat yang secara substantif mengandung unsur-unsur sistem individual. Surat an-Nisâ’ ayat 7 dan 33 mengandung prinsip-prinsip bagi sistem kewarisan yang individual, yaitu adanya ahliwaris yang berhak atas suatu bagian yang pasti (nashîban mafrûdhan); ayat 8 sengaja menyebut bagiannya; dan ayat 11, 12, 176 menentukan bagian-bagian untuk ahliwaris. Dengan demikian, Hazairin berkesimpulan bahwa sistem kewarisan menurut al-Qur’ân itu termasuk jenis yang individual bilateral.

Jika kesimpulan Hazairin tentang kecenderungan bilateral dalam al-Qur’ân itu sebagai anti-tesa terhadap pendapat ulama’ Sunni yang lebih cenderung kepada sistem patrilineal, maka menurut reviewer kesimpulan itu menjadi bias. Pasalnya, ulama’ fiqh sejak dulu sepakat bahwa orang yang bersaudara sepupu diizinkan untuk saling kawin. Mengenai kewarisan pun para ulama’ sepakat bahwa anak laki-laki dan perempuan serta semua saudara adalah ahli waris. Dengan demikian kriteria bilateral yang dibuat Hazairin berlaku juga terhadap pendapat ulama’ ini. Dalam hal ini, reviewer sepakat dengan pendapat Al Yasa12 yang mengatakan bahwa pendapat Hazairin lebih bilateral daripada pendapat ulama’ fiqh atau pendapat ulama’ fiqh lebih patrilineal daripada pendapat Hazairin. Inilah kritik reviewer yang pertama.

Kedua, mengenai benteng untuk mempertahankan bentuk masyarakat patilineal atau matrilineal dengan perkawinan eksogami. Hazairin tidak menyebut sebuah fakta pun untuk mendukung pernyataannya. Hazairin hanya menyebut contoh bahwa misalnya Ali dan Fatimah tidak boleh kawin jika ibu Ali dan Fatimah beribu yang sama. Paparan tersebut Hazairin menimbulkan kesan bahwa perkawinan eksogami merupakan keharusan dari masyarakat yang berklan. Bisa jadi Hazairin telah melakukan simplifikasi.

Ketiga, dalam upaya penemuan dan pengembangan hukum baru, Hazairin memilih metode alternatif yang mereka kembangkan sendiri, yakni rekonstruksi penafsiran. Operasionalisasi pola penafsiran ini, ditempuh dengan cara menghimpun semua ayat dan hadis yang berhubungan dengan kewarisan, lalu menafsirkannya sebagai satu kesatuan yang saling menerangkan. Digunakannya ilmu antropologi sebagai kerangka acu penafsiran ini, merupakan hal dan konstruksi baru dalam jagad tafsir. Sayangnya, tawaran ini tidak nampak aplikatif dalam buah atau hasil ijtihadnya, maka pola pemikirannya hanya lebih dekat kepada rekonstruksi-interpretatif.13

Kendati demikian, kontribusi pemikiran yang diberikan Hazairin sangatlah besar dan patut dihargai untuk konteks masyarakat saat itu.14 Tentu saja, sebagai seorang intelektual, bentuk penghargaan yang tepat adalah dengan membaca, mengkaji, mengkritik, bahkan merekonstruksi temuan Hazairin tersebut.

__________________

1 A. Sukris Samardi, Transendensi Keadilan Hukum Waris Islam Transormatif (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1997), hlm. 3.

2 Hazairin, lahir di Bukit Tinggi, 28 November 1906 dan meninggal di Jakarta, 11 Desember 1975. Pendidikan formalnya dimulai di HIS di Bengkulu (1920), MULO di Padang (1926), AMS di Bandung (1927), dan RHS di Jakarta (1935). Dengan disertasi berjudul De Rejang, memperoleh gelar doktor pada tahun 1936.

3 Hazairin, Hukum Kewarisan Menurut Qur’an dan Hadis (Jakarta: Tintamas, 1964), hlm. 11.

4 Ilmu ini dapat digolongkan ke dalam ilmu sosiologi dan antropologi. Baca Al Yasa Abu Bakar, Ahli Waris Sepertalian Darah: Kajian Perbandingan Terhadap Penalaran Hazairin dan Penalaran Fikih Mazhab (Jakarta: INIS, 1998), hlm. 16. Dalam konteks kewarisan, ilmu ini menjelaskan tentang berbagai jenis sistem kekeluargaan, berbagai jenis sistem garis keturunan, dan berbagai macam larangan perkawinan.

5 Yaitu prinsip keturunan yang setiap orang selalu menghubungkan dirinya hanya kepada ayahnya dan seterusnya menurut garis laki-laki. Jika penarikan garis keturunan itu mutlak, maka disebut patrilineal murni, seperti dalam masyarakat Batak. Jika penarikan tersebut tidak mutlak, kepada ayahnya atau ibunya, maka disebut patrilinela yang beralih-alih, seperti dalam masyarakat Rejang dan Lampung. Hazairin, Hukum Kewarisan, op. cit. hlm. 9.

6 Yaitu menghubungkan dirinya hanya kepada ibunya dan karena itu hanya menjadi anggota klan ibunya itu, misalnya masyarakat Minangkabau. Ibid.

7 Yaitu menghubungkan dirinya baik kepada ibunya maupun kepada bapaknya. Ibid.

8 Ibid. hlm. 9-10.

9 Ibid. hlm. 11-12.

10 Ibid. hlm. 13.

11 Ibid. hlm. 14.

12 Al Yasa Abu Bakar, Ahli Waris…op. cit. hlm. 22.

13 Mahsun, Wacana Pemikiran Hukum Islam di Indonesia (Sebuah Studi Asal-usul dan Tipologi dari Tema-tema Pemikiran Hukum Islam di Indonesia Tahun 1970-2000 M) (Tesis). (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2003), hlm. 310.

14 Terutama munculnya teori Receptie a Contrario yang merepresantisakan berlakunya hukum Islam bagi orang Islam. Teori ini secara historis mempengaruhi peraturan hukum di Indonesia, setidaknya sumber inspirasi untuk menghapus pengaruh hukum kolonial.